而這種能夠“通天”的祭司被《周禮·春官·序官》稱為“神士”，鄭玄注云：

　　以神士者，男巫之俊，有學(xué)問(wèn)才知者。藝，謂禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。

　　孫詒讓則補(bǔ)充道：

　　按此藝，當(dāng)謂技能，即指事神之事，不涉六藝也。[49]

　　其實(shí)，鄭、孫二家之說(shuō)可以互補(bǔ)，六藝在周代本是太師教胄子的技藝，其源頭即是神士事神之“技能”。而其中的“樂(lè)”即是巫樂(lè)。[50] 因而中國(guó)上古的禮樂(lè)傳統(tǒng)本來(lái)就來(lái)自巫師事神的技藝，經(jīng)過(guò)孔子等先秦知識(shí)階層的詮釋與轉(zhuǎn)向(即馬克斯·韋伯所謂“對(duì)現(xiàn)存宗教實(shí)踐或者采取不加聞問(wèn)的態(tài)度，或者從哲學(xué)角度加以重新闡釋，但不是從中抽身而出”[51])，其中與人事有關(guān)的內(nèi)容被放大和重視(用弗雷澤的理論來(lái)說(shuō)，就是將巫術(shù)的禮樂(lè)轉(zhuǎn)化成了新哲學(xué)體系中的宗教性內(nèi)容)，與鬼神有關(guān)的卻被淡忘和過(guò)濾了。漢代以后的儒生極端重視“禮樂(lè)”，但卻從不實(shí)際參與“禮”中之“樂(lè)”(六經(jīng)中惟“樂(lè)經(jīng)”亡佚)的演繹，正因?yàn)橐呀?jīng)剝離了巫師的身份和降神的功能;而繼承巫傳統(tǒng)的道教徒卻對(duì)儀式中的音樂(lè)躬親實(shí)、不厭其繁，則正是上古“神士”們的遺澤。[52] 儒生們雖然重視天命與神意，但卻將接近這種超自然力量的方式主要放在了自身道德修為和按照這種道德標(biāo)準(zhǔn)治理國(guó)家上，而不以神秘的禮樂(lè)為敬天的核心命意。以此為參照，我們卻可以說(shuō)：中世紀(jì)天主教教士卻以知識(shí)階層的身份建立并參與了一個(gè)在我國(guó)上古時(shí)代屬于巫覡們的“禮樂(lè)”傳統(tǒng)——天主教禮拜儀式及圣詠。

　　四.士人對(duì)禮樂(lè)實(shí)踐的態(tài)度與知識(shí)階層身份的認(rèn)同

　　經(jīng)過(guò)中國(guó)式的“軸心突破”，入世的學(xué)者-士階層完全脫離了闡釋集體性天命的巫史集團(tuán)(巫官轉(zhuǎn)化為神仙家與術(shù)士;史官則轉(zhuǎn)化為司馬遷式的歷史家，最終與儒士合流)，并與國(guó)家政權(quán)中的世俗性成分結(jié)合。[53] 余英時(shí)比較孔子與蘇格拉底夢(mèng)中的“制作音樂(lè)”及二哲臨終前充滿預(yù)兆的夢(mèng)，認(rèn)為這其實(shí)是巫-薩滿文化的一種閃回。[54]“這樣看來(lái)，孔子作為先知的自我形象，其根源只能求之于禮樂(lè)傳統(tǒng)中，而這一傳統(tǒng)，如前面所一再指出的，具有極為明顯的宗教性格。”[55] 但“軸心突破”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，斷絕了這種王圣合一的可能，孔子只能做五百年后的素王。儒生講自己的天命，也積極入世做官，但并不是直接做神王式的天子，而是滿足于做柏拉圖式的“王者師”，把君主打造成“內(nèi)圣外王”的哲皇，根源即在于此。[56]

　　余氏以華夏文化之禮樂(lè)對(duì)應(yīng)西方文明之宗教，是極為深湛的見(jiàn)解(詳《論天人之際》第二章“軸心突破與禮樂(lè)傳統(tǒng)”)。中國(guó)三代神王政治之禮樂(lè)，與其他文明中的原始巫術(shù)崇拜均極為近似，但自“軸心時(shí)代”后已被賦予新意義。此種對(duì)待禮樂(lè)的態(tài)度(在學(xué)理上不勝其煩;但在實(shí)踐上則疏遠(yuǎn)之，即并不追求禮樂(lè)的宗教功利性)在秦漢大一統(tǒng)后，直接影響到雅樂(lè)傳統(tǒng)的重建與傳承(東漢明帝一朝當(dāng)為其關(guān)鍵)，也決定了中國(guó)古代官方儀式音樂(lè)(天地宗廟四方祭祀和孔廟祭祀)與西方基督教儀式音樂(lè)的異同。

　　余英時(shí)對(duì)于儒家學(xué)派的起源與巫文化的關(guān)系問(wèn)題(即“小人儒”與“君子儒”之分際，以及孔子的殷人后裔身份對(duì)其揚(yáng)棄鬼神之說(shuō)而更新“天人”觀念的影響[57])對(duì)于理解秦漢之后的儒家士大夫?yàn)楹芜h(yuǎn)離雅樂(lè)的儀式音樂(lè)實(shí)踐而又極其關(guān)注儀式的理論來(lái)源與建構(gòu)過(guò)程這一看似矛盾的現(xiàn)象(尤其是對(duì)比拉丁歐洲中世紀(jì)天主教教士的情形來(lái)看)極有啟發(fā)。余氏引馬王堆帛書《易經(jīng)·要》篇中據(jù)稱是孔子的話加以說(shuō)明：

　　易，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。……贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫，數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁義焉求吉，故卜筮而希也。[58]

　　他隨即闡發(fā)：

　　在技術(shù)的層次，儒家從巫文化占有核心位置的“魔術(shù)-宗教傳統(tǒng)”(the magico-religious)中繼承了不少東西。但從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，儒家的人文主義則超越了這一傳統(tǒng)。就此角度而言，盡管孔子及其追隨者與早期的巫師和專業(yè)禮生有著對(duì)禮樂(lè)的共同興趣，甚至一度共享過(guò)“儒”的名稱，但是我不贊成直截了當(dāng)?shù)匕芽鬃雍腿寮耶?dāng)作巫師和專業(yè)禮生的思想繼承者。我們必須牢牢記住，在思想上孔子及其門人恰恰是軸心突破的先驅(qū)。[59]

　　就“軸心突破”的背景觀之，孔子有條件地脫離巫傳統(tǒng)，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)修身成仁的個(gè)人近神之法，終于使這一新興的士階層確立了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“不語(yǔ)怪、力、亂、神”的理念，此為華夏文明“軸心突破”的一大成果(西漢初年，董仲舒欲發(fā)揚(yáng)儒學(xué)中的巫文化傳統(tǒng)及兩漢一度興盛的讖緯之說(shuō)，最后均告失敗;及至道教興起和佛教西來(lái)，今文經(jīng)學(xué)中的宗教儀式成分也所剩無(wú)幾了)。[60] 從此，作為知識(shí)階層主體的儒家士人不再承擔(dān)過(guò)去“絕地天通”時(shí)期巫覡的儀式實(shí)踐任務(wù)(雖作為個(gè)人沒(méi)有完全擯棄之，歷代佞佛道之士人不少，但在國(guó)家意識(shí)形態(tài)層面上士人只是參與各種宗教祭祀的建構(gòu)及管理)。[61] 盡管出于政治需要，中國(guó)古代政權(quán)對(duì)于佛、道等宗教經(jīng)常加以利用，通過(guò)舉辦官方性的宗教儀式來(lái)達(dá)到神道設(shè)教的目的(尤其以唐、宋兩代朝廷對(duì)道教儀式的推崇最為典型)。但正統(tǒng)的儒家知識(shí)精英，尤其是掌握著國(guó)家政權(quán)的士人對(duì)這種國(guó)家層面的宗教儀式的真實(shí)效力并不置信，只是將其視為一種統(tǒng)治的策略(華夏族原始宗教中的戒律與祖先崇拜早已被轉(zhuǎn)化成了儒士的道德準(zhǔn)則與家族觀念)。北宋中期的重臣韓琦(1008-1075)對(duì)于宋仁宗要在正殿舉行道教儀式的看法頗具代表性：